Iran : une société sécularisée, diverse et dissidente

Lorsque Majidreza Rahnavard, 23 ans, a été filmé les yeux bandés, accompagné de ses bourreaux masqués, et qu’on lui a demandé ses dernières volontés, sa réponse a trouvé un écho chez de nombreux Iraniens : « Je ne veux pas qu’on pleure sur ma tombe, qu’on récite le Coran ou qu’on prie. Que les gens soient joyeux et jouent un air gai ». Le contraste entre une population jeune et sécularisée et les religieux vieillissants de l’Iran n’aurait pas pu être plus flagrant. Majidreza Rahnavard a été exécuté publiquement par pendaison à une grue le 12 décembre 2022, moins de deux semaines après avoir été accusé d’avoir poignardé mortellement deux miliciens du régime, après avoir été torturé, s’être vu offrir une seule séance au tribunal et avoir été reconnu coupable de « guerre contre Dieu ». Dans ses dernières volontés, Majidreza Rahnavard a souligné qu’il s’écartait des traditions chiites de deuil et de martyre, ainsi que de la révélation de Dieu et de la prière. Son alternative – être joyeux et écouter de la musique – symbolisait une célébration de la vie terrestre.

Cet acte de défi est un symptôme de la profonde sécularisation de la société iranienne au cours de quatre décennies de théocratie. Alors que les protestations ont commencé dès le début du régime et ont atteint une échelle de masse pendant le Mouvement vert de 2009², la nouvelle génération – élevée dans un monde connecté à internet sans souvenirs personnels de la révolution, de la guerre Iran-Irak des années 1980 ou de l’élection du président réformateur Khatami en 1997 – a ouvertement rejeté la notion de république islamique. Depuis les manifestations de 2017, 2019 et 2022, le concept de « renversement » (barandāzī) a pris de l’ampleur, les gens scandant hardiment : « réformateurs, conservateurs, le jeu est terminé » et « Nous ne voulons pas d’une république islamique »³. Aujourd’hui, tout espoir de changement venu de l’intérieur du régime – et de l’intérieur de l’islam lui-même – initié par les réformateurs, politiques ou religieux, semble s’être évanoui.

Les conservateurs ont également abandonné les faux-semblants. En 2021, après un simulacre d’élection présidentielle, ils ont élu Ebrahim Raisi, qui faisait partie d’un organe de répression nommé par l’opinion « comité de la mort », ayant envoyé des milliers de personnes à la potence. Par la suite, la tragédie de Mahsa (Jina) Amini, battue à mort en septembre 2022, après avoir été détenue pour ne pas avoir parfaitement respecté les règles du hijab, n’a pas suscité d’appels à la réforme au sein du régime ou des cercles religieux mais a conduit à une fureur protestataire iconoclaste. Les manifestants ont mis le feu à des images des fondateurs de la République islamique – Khomeini et Khamenei – ainsi qu’à des images de Soleimani, le commandant des Gardiens de la révolution, tué en Irak par les États-Unis. Les femmes se sont débarrassées de leur hijab, l’ont brûlé, se sont coupé les cheveux et ont scandé « Femme, Vie, Liberté ». Cette irrévérence manifeste a suscité une réponse violente de la part du régime : il a arrêté des milliers de personnes, en a tué plus de 500 (dont plus de 70 enfants), a exécuté des manifestants après des mises en scène de procès ; on a tiré dans les yeux, les seins et les parties génitales des manifestantes et multiplié menaces et sanctions pour non-port du hijab – y compris des années d’emprisonnement, des viols, des coups de fouet, et même l’ordre pour les accusés de laver des cadavres⁴. Le régime est désormais confronté à un mécontentement de masse irréversible. Au moment où ces lignes sont écrites, les femmes continuent de défier les autorités en refusant de porter le hijab en public. Malgré les menaces du régime, elles redéfinissent les frontières entre la vie privée et la conformité publique aux prescriptions religieuses.

Il est significatif que parmi les opposants au régime figurent des musulmans chiites fervents et pratiquants. Les vidéos de manifestations montrant des femmes voilées se solidarisant avec des femmes sans voile pourraient conduire à voir le clivage actuel non comme un conflit entre laïcs et religieux, mais plutôt comme une lutte entre forces démocratiques et non démocratiques. Mais comment interpréter alors les scènes de protestation qui semblent critiquer non seulement l’État mais aussi l’islam ? Et dans quelle mesure les croyances personnelles, religieuses ou non, des gens reflètent-elles leur position à l’égard du régime ?

Nous étudierons ici la dynamique de la sécularisation et de la religiosité de la société en présentant des données quantitatives, recueillies par le GAMAAN (Group for Analyzing and Measuring Attitudes in Iran)⁵. Ce groupe de recherche à but non lucratif a été officiellement établi aux Pays-Bas en 2019 et mène des enquêtes en ligne auprès des Iraniens résidant en Iran. L’adoption d’une approche numérique se justifie par le fait que les enquêtes probabilistes traditionnelles sont sujettes à des erreurs de mesure. Malgré une exécution rigoureuse et même des résultats fiables, elles peuvent aussi donner certains résultats non valides en raison des contraintes liées aux entretiens téléphoniques et en face-à-face. Dans un environnement de répression étatique, les individus censurent en effet souvent leurs véritables opinions, voire les modifient sans hésitation pour éviter une investigation des autorités – un phénomène connu sous le nom de « falsification des préférences »⁶. Si le biais d’échantillonnage est un défi dans tous les pays, l’Iran présente une difficulté supplémentaire, à savoir la collecte de données qui ne soient pas entachées par le « biais de la peur de l’État »⁷.

Or les enquêtes menées par téléphone et en face-à-face par IranPoll et le World Values Survey (WVS) suggèrent que 98% des Iraniens se considèrent comme musulmans⁸; la religiosité de la population y paraît si omniprésente et son identification à l’islam quasiment absolue, qu’il semble y avoir peu de place pour toute marge de progression. En outre, 78% d’entre eux approuvent un système politique régi par des lois religieuses (WVS, Vague 7, 2020). À l’inverse, notre première enquête anonyme en ligne sur les attitudes des Iraniens à l’égard de la religion, menée en juin 2020 auprès d’environ 40.000 répondants locaux, a brossé un tableau totalement différent du rapport numérique entre religieux et non religieux. Après pondération et constitution d’un échantillon représentatif de la population adulte alphabétisée (88% de la population totale), nous avons constaté que 32% s’identifiaient comme musulmans chiites, 22% comme «sans appartenance», 9% comme athées, 7% comme spiritualistes et 6% comme agnostiques, aux côtés de groupes plus petits tels que 0,5% de bahá’ís⁹ et 0,1% de juifs¹⁰. Fait marquant : 8% s’identifient au zoroastrisme, phénomène qui renvoie aux perceptions iraniennes de l’héritage national plutôt qu’il n’est le reflet exact de la petite communauté ethnoreligieuse des zoroastriens autochtones¹¹. En d’autres termes, l’enquête en ligne a permis aux répondants de s’exprimer dans un sens qui était inconcevable dans les enquêtes par téléphone et en face-à-face et qui donc demeurait complètement invisible dans les résultats de ces dernières. L’enquête GAMAAN de juin 2020 a également révélé que 68% de la population estimaient alors que les prescriptions religieuses devraient être exclues de la législation de l’État, même si les religieux constituent la majorité parlementaire. Inévitablement, le biais d’échantillonnage et l’absence de la population analphabète ont affecté les résultats, mais la disparité frappante avec l’image d’une nation musulmane homogène est trop importante pour être ignorée¹².

Le succès initial de l’enquête du GAMAAN sur la religion en 2020 a ouvert la voie à des collaborations avec les fournisseurs de VPN¹³ et, en 2022, avec les chaînes de télévision par satellite – Iran International et Voice of America Persian – permettant une distribution plus large de l’enquête. Ces fournisseurs de VPN, dont le nombre d’utilisateurs quotidiens varie entre un et dix millions, ont joué un rôle déterminant dans la constitution d’un échantillon représentatif de la population iranienne, selon l’âge, le niveau de vie et la répartition ville/campagne. Le blocage par le régime d’applications telles qu’Instagram et WhatsApp et de sites web tels que YouTube et Google a stimulé la croissance de la couverture par les outils VPN, tandis que celle par les téléphones fixes est en déclin. Selon l’Union internationale des télécommunications, 79% des Iraniens ont utilisé internet en 2021, avec des taux respectifs de 66% dans les zones rurales et de 83% dans les zones urbaines¹⁴. Étant donné qu’environ 12% de la population adulte est analphabète, selon l’enquête sur la main-d’œuvre de 2022¹⁵, et donc moins susceptible de s’engager dans des applications dépendant de l’alphabétisation, environ 90% des Iraniens alphabétisés utilisent internet. De plus, selon l’Institut de sondage des étudiants iraniens à Téhéran, soutenu par le régime, environ 78% des Iraniens adultes utilisaient au moins une plateforme de médias sociaux¹⁶. Le Guide suprême du pays lui-même, Ali Khamenei, est présent sur Instagram, Telegram et X (anciennement Twitter), qui sont tous officiellement interdits au peuple iranien.

Au fil des ans, le peuple a trouvé des moyens créatifs d’utiliser internet. À partir des années 2000, les blogs persans ont proliféré ; par la suite, l’émergence de nouvelles plateformes de médias sociaux a joué un rôle central dans la mobilisation des protestations lors du Mouvement vert¹⁷ qui a suivi l’élection présidentielle contestée de 2009. Des applications pour smartphones telles que WhatsApp ont été utilisées non seulement pour la messagerie privée, mais aussi comme source de nouvelles et d’informations¹⁸. Dans ce climat politique autoritaire, nous avons régulièrement constaté que le manque de moyens d’expression dans la société pousse de nombreuses personnes à participer à des enquêtes en ligne, y compris des musulmans chiites dévots qui soutiennent le régime. L’anonymat offert par les enquêtes en ligne est perçu comme plus sûr que la confidentialité promise par un enquêteur téléphonant au domicile ou frappant à la porte. Cet anonymat permet aux individus d’exprimer sincèrement leurs opinions sur des sujets sensibles liés à la religion et à la politique.

Avant d’aborder les résultats de nos enquêtes et de proposer notre interprétation, nous commencerons par examiner comment d’autres chercheurs conceptualisent l’interaction entre sécularisation et religiosité dans l’Iran moderne.

La révolution islamique a depuis longtemps suscité une vague de publications cherchant à comprendre cette « révolution impensable²⁰ ». Le mécontentement croissant de la société iranienne à l’égard du régime religieux a rapidement amené les chercheurs à se demander si une évolution vers la laïcité était en cours et quelles en seraient les implications²¹. L’attention portée par les chercheurs à la sécularisation s’est intensifiée, reflétant l’influence omniprésente des valeurs et des concepts séculiers dans la vie quotidienne et dans les expressions publiques des Iraniens.

Un sociologue qui a analysé les données quantitatives, Abdolmohammad Kazemipur, observe un « glissement tectonique » vers la sécularisation de la société. Il critique la notion d’« exceptionnalisme musulman », qui postule que les Iraniens et d’autres peuples d’Asie et d’Afrique sont intrinsèquement islamiques. « Les changements religieux dans l’Iran d’après 1979 », affirme-t-il, « ressemblent à certains des cas les plus extrêmes de sécularisation dans l’Occident moderne »²². Il s’agit d’une affirmation audacieuse, étant donné que le même Kazemipur s’appuie sur le World Values Survey (WVS), qui indique qu’en 2020, la quasi-totalité des Iraniens s’identifiaient comme musulmans et que 78% d’entre eux considéraient qu’un système politique régi par la loi religieuse était « assez » ou « très bon »²³. Si les interprétations de Kazemipur sur la société iranienne sont en grande partie exactes au regard des enquêtes qualitatives, elles se heurtent aux données quantitatives des enquêtes officielles sur l’identification massive à l’islam et le soutien au régime, données qu’il utilise lui-même, aboutissant ainsi à un casse-tête méthodologique. Kazemipur résout cette contradiction en examinant la manière dont le séculier a imprégné le sacré. Dans le sillage de la révolution et de la guerre Iran-Irak, il affirme que l’implication de la République islamique dans les affaires profanes a déclenché un processus de sécularisation institutionnelle : la rencontre du séculier et du religieux n’a pas donné l’avantage à la religion, mais a plutôt contraint l’État à être moins obsédé par les prescriptions religieuses et à se concentrer davantage sur la gestion des affaires publiques. Kazemipur affirme même que l’État « semble théocratique mais est laïc par nature »²⁴. Cette affirmation nous semble très contestable. Kazemipur peut avancer cet argument parce qu’il fait la distinction entre caractère secondaire des idées religieuses et véritables causes sociales, qualifiant la religion d’« épiphénomène » par rapport au domaine séculier. Historiquement, ce rejet pur et simple de l’influence de la religion – réduisant la perspective religieuse à une simple façade par rapport à l’infrastructure économique – a conduit de nombreux membres de la gauche à sous-estimer le potentiel théocratique du nouveau régime à l’époque de la révolution islamique. Cette connaissance ne permet pas non plus de comprendre pourquoi les Iraniens prennent aujourd’hui de plus en plus leurs distances avec l’islam lui-même.

On pourrait certes affirmer que l’islam n’est pas sur le point de disparaître, mais, comme l’affirme Mahmoud Pargoo, que sa sécularisation serait en cours dans l’Iran postrévolutionnaire. Pargoo affirme, par exemple, que les justifications du hijab obligatoire ont évolué depuis les années 2000 :

« Si le hijab est toujours obligatoire dans les espaces publics, de nouvelles conceptions émergent de plus en plus, qui le dissocient d’une édiction purement religieuse et le justifient par d’autres critères : utilitaires (protection de la famille ou des liens conjugaux), nationaux (ses prétendues racines dans la culture persane ancienne) ou juridiques (toutes les sociétés ont des règles minimales en matière d’habillement et l’Iran ne fait pas exception à la règle). Dans ce contexte, si le hijab reste au cœur de l’identité religieuse, il est justifié par des arguments séculiers plutôt que par la charia. En d’autres termes, une règle religieuse est en train d’être sécularisée²⁵ ».

En Iran, l’utilisation d’un raisonnement séculier pour rationaliser les commandements religieux a donné naissance à un hybride particulier ; ce que l’on appelle la République islamique est en fait un amalgame disparate – une créature à la Frankenstein, même – de la modernité. Ainsi, à la suite des manifestations de 2022, les femmes qui refusaient de porter le hijab ont été soumises à un traitement psychologique après que des juges leur eurent diagnostiqué un « trouble antisocial de la personnalité ». Cette politique orwellienne reflète des modes de pensée où les hypothèses sous-jacentes sont profanes et doivent s’aligner sur les normes scientifiques²⁶.

L’anthropologue Alireza Doostdar va plus loin dans la déconstruction de la frontière entre le profane et le religieux en démêlant les enchevêtrements historiques qui persistent encore aujourd’hui. Dans son étude ethnographique sur la croyance aux djinns, il met en lumière les conflits du XX^e siècle entre la science et la religion, entre les intellectuels laïcs et les religieux, et entre les citoyens non religieux et religieux aujourd’hui²⁷. Le récit ethnographique tend à présenter une image quelque peu exotique de la « métaphysique iranienne », au prix d’une minimisation de l’impact de la sécularisation et du conflit qui en découle avec les formes traditionnelles d’appréhension du monde : or on assiste à une rupture avec ces formes plutôt qu’à leur continuation, contrairement à ce que pense Doostdar. Par exemple, il décrit un éminent critique de la classe cléricale, Ahmad Kasravi (1890-1946), comme étant fasciné par le spiritualisme – l’argument de Doostdar étant que Kasravi n’était pas aussi laïc qu’on pourrait le penser. Cependant, Doostdar oublie d’informer ses lecteurs occidentaux que Kasravi a été assassiné par des islamistes qui l’accusaient de blasphème.

Une autre façon de conceptualiser la relation entre laïcité et religion est de faire valoir l’émergence d’une conscience postislamique, voire « post-séculière », pour reprendre l’expression d’Habermas²⁸. À l’époque du Mouvement vert et du Printemps arabe, Asef Bayat a écrit sur le désenchantement de la jeunesse iranienne qui aspirait simplement à une vie normale : elle cherchait à avoir des relations amoureuses, aspirait à un mode de vie de classe moyenne avec des possibilités de croissance et de découverte et, selon lui, elle ne rejetait pas nécessairement la religion mais combinait la dimension religieuse avec un certain plaisir de vivre – une attitude fondamentalement en décalage avec la religion austère du régime²⁹. Si certaines féministes ont cherché à réinterpréter les lectures patriarcales du Coran, Bayat note sobrement que le régime iranien n’a pas hésité à emprisonner ces réformateurs³⁰. De même, Ziba Mir-Hosseini, dans un aperçu de la façon dont les femmes iraniennes ont de plus en plus revendiqué l’égalité des droits depuis la Révolution islamique, ne met pas l’accent sur la lutte entre les laïcs et les islamistes, mais plutôt sur des transformations culturelles subtiles mais profondes. Citant le philosophe islamique Abdolkarim Soroush, Mir-Hosseini explique ainsi comment, au cours des quatre dernières décennies, le concept islamique d’honneur lié au genre a cédé la place à une croyance populaire selon laquelle chaque femme possède des droits humains inaliénables impliquant une revalorisation à la fois juridique et culturelle de sa condition. Elle souligne que la lutte pour l’égalité des sexes ne doit pas être réduite à une position contre l’islam, mais doit plutôt être considérée comme faisant partie d’une lutte plus large contre le despotisme et le patriarcat³¹.

Aujourd’hui, la tension entre la religiosité et la laïcité est tellement présente dans les appels à la démocratisation que les militants prônent la « démocratie séculière » – en utilisant les mêmes mots anglais en persan, et parfois le mot français de « laïcité ». Des personnalités comme Soroush – qui a fait partie du Conseil de la révolution culturelle chargé de superviser la purge et l’islamisation des universités, avant d’être loué dans son exil en Occident comme un Luther de l’islam – expriment leur frustration face à des militants qui utilisent le langage de la laïcité tout en éludant l’islam³². Cette frustration repose sur une base sociétale. On observe un changement significatif de la place de la religion lorsqu’on compare les manifestations du Mouvement vert de 2009 avec les manifestations nationales de 2022. Alors que le Mouvement vert était centré sur des demandes d’élections équitables et reprenait les symboles du régime (à commencer par la couleur verte, la couleur de l’islam), les manifestants de 2022 appellent ouvertement à la fin de la République islamique et intègrent l’irrévérence dans leurs protestations : ils remettent en question la vénération des figures musulmanes sacrées, font tomber les turbans de la tête des religieux dans les rues, scandent « les mollahs doivent disparaître » et vilipendent l’islam et les musulmans.

Pour comprendre ces développements, nous ne pouvons éviter, dans le cadre de notre analyse quantitative, de concevoir le séculier comme en opposition au religieux, du moins en partie. Par « religieux », nous entendons ici les personnes qui s’identifient elles-mêmes comme religieuses ou avec un groupe religieux, indépendamment du fait qu’elles croient ou non en une force supérieure et aux phénomènes qui y sont liés. D’un point de vue théologique et philosophique, on pourrait faire valoir qu’il s’agit là d’une notion restrictive de la religiosité. Nous ne contestons pas ce point de vue, mais nous adoptons une perspective sociologique qui se concentre sur le point de vue des personnes interrogées : celles-ci peuvent se dire « non religieuses », même si elles croient en Dieu ou pratiquent des rites comme la prière. Par « laïcs », nous entendons au sens large les personnes favorables à la séparation de la religion et de l’État, ce qui inclut les chiites qui s’opposent à la théocratie, mais surtout les groupes qui se considèrent comme « moins religieux » ou « pas du tout religieux », tels que les spiritualistes, les agnostiques et les athées. S’il n’y avait pas de différences significatives liées au critère religieux dans les réponses des divers groupes aux questions relatives à la gouvernance laïque, nous n’aurions tout simplement pas parlé de clivage.

L’avantage des enquêtes probabilistes réside dans le fait que le biais d’échantillonnage est minime, ce qui garantit une plus grande représentativité. Toutefois, même si les enquêteurs ne demandent pas d’informations personnelles identifiables lors des enquêtes téléphoniques ou en face-à-face, de nombreux Iraniens se sentiront toujours mal à l’aise en raison de la présence constante de l’État dans leur esprit. Or les chercheurs ne peuvent évidemment rien faire pour corriger les données si les personnes interrogées n’expriment pas leur véritable opinion. Les enquêtes anonymes non probabilistes en ligne, lorsqu’elles sont correctement conçues et administrées peuvent atténuer ce biais lié à la peur de l’État et réduire les erreurs de mesure. Cependant, elles peuvent souffrir d’un biais d’échantillonnage, puisque les personnes enclines à exprimer des opinions critiques à l’égard du régime iranien sont plus susceptibles de participer que celles qui ne le sont pas. Toutefois, il est possible d’équilibrer un échantillon non probabiliste et recueilli de manière à garantir l’anonymat, afin qu’il corresponde à une population cible pour le rendre plus représentatif. Un tel objectif est difficile à atteindre, car il nécessite des échantillons de grande taille contenant des données de haute qualité et garantissant la participation de divers groupes démographiques. Heureusement, il a été possible pour le GAMAAN d’obtenir à plusieurs reprises des échantillons aussi importants grâce à la volonté de la population – en raison du contexte iranien très spécifique – de partager en masse les liens de l’enquête et à l’utilisation innovante par le GAMAAN des technologies des médias numériques³³.

L’une de nos premières tentatives de collecte de données a consisté en un simple sondage intitulé « République islamique : oui ou non ? » diffusé en 2019 à l’occasion du quarantième anniversaire du référendum sur l’instauration d’une république islamique. Ce sondage, réalisé via la plateforme SurveyMonkey, a recueilli plus de 170.000 réponses en Iran³⁴; cette taille d’échantillon et d’autres décrites ci-dessous reflètent la taille après nettoyage des données – par exemple, en supprimant les répondants qui n’ont pas répondu correctement aux questions destinées à détecter les réponses qui seraient générées par des robots, ou qui ne résidaient pas en Iran, ou qui ont donné des réponses contradictoires comme le fait de ne pas avoir atteint l’âge de voter en 2017 et pourtant d’avoir 30 ans et plus. Après pondération – en utilisant les variables du sexe, de l’âge, de l’éducation, de la province, de la région (urbaine et rurale) et du comportement électoral lors de l’élection présidentielle de 2017 – 71% des personnes interrogées ont indiqué qu’elles ne choisiraient en aucun cas la République islamique lors d’un hypothétique référendum libre. Les résultats ont suscité une grande attention sur les médias sociaux ; en réponse, le régime a bloqué SurveyMonkey en Iran.

En juin 2020, l’enquête lancée sur la religion a également attiré l’attention, permettant d’échantillonner environ 40.000 répondants en Iran en deux semaines, y compris des personnes issues de diverses catégories telles que des femmes sans éducation supérieure, des personnes à faible revenu, des habitants des zones rurales, des groupes marginalisés et des partisans du régime. Des affiches publicitaires conçues pour divers groupes ont circulé et attiré des échantillons provenant de différents horizons. L’enquête a été attaquée par des robots, qui ont été interceptés par le système CAPTCHA. Après pondération par des variables imbriquées – tenant compte des proportions de variables démographiques combinées telles que l’âge par l’éducation – la taille effective de l’échantillon a atteint 1.911 personnes.

Les résultats ont révélé un changement dans l’appartenance religieuse, 47% affirmant être passés de religieux à « sans religion » au cours de leur vie (azdīn’dārībihbī’dīnīrisīdah’am),tandis que la quasi-unanimité (90%) s’identifiait comme issue de familles croyantes ou pratiquantes. Cette transformation est corroborée par des indicateurs externes, tels que le déclin de la sélection de noms musulmans pour les nouveau-nés. En 2000, 6,2% des garçons s’appelaient Muhammad ; en 2017, ce pourcentage était tombé à 2,7%. Au cours de la même période, l’important prénom chiite Ali pour les garçons est passé de 7,9% à 2,5%, et le prénom Fatima pour les filles est passé de 13,8% à 5,1%. L’agrégation des principaux prénoms musulmans montre un déclin constant qui a commencé dans les années 2000, c’est-à-dire lorsque les générations postrévolutionnaires ont commencé à avoir des enfants³⁵. Ce changement se voit dans la moindre fréquentation des mosquées, au point qu’un éminent dignitaire religieux affirme que 50.000 mosquées sur près de 75.000 sont fermées³⁶. Quoique nous n’ayons aucun moyen de vérifier cette affirmation, les résultats GAMAAN vont dans le même sens. Cette rupture est aussi soulignée par les lamentations publiques de l’establishment clérical sur l’engagement de la jeunesse dans l’enseignement des séminaires dont ils constatent le déclin par rapport au temps de leur propre jeunesse³⁷.

L’expérience acquise lors de l’enquête sur la religion de 2020 a servi de base à la conception des enquêtes suivantes, qui ont également comparé les résultats non sensibles sur le plan politique avec d’autres enquêtes probabilistes afin d’évaluer la représentativité des personnes interrogées. Le régime ayant bloqué les principales applications de médias sociaux, l’approche du GAMAAN a évolué pour intégrer l’échantillonnage par le biais d’outils VPN et, dans un cas, par le biais de chaînes de télévision par satellite également. En décembre 2022, une enquête sur les manifestations nationales a permis d’obtenir un échantillon substantiel de plus de 158.000 répondants en Iran (et plus de 42.000 en dehors du pays). Après pondération, toujours avec des variables croisées, les résultats ont indiqué que 81% des Iraniens s’opposaient à la notion même de république islamique, confirmant l’interprétation établie selon laquelle les positions réformistes ont perdu en popularité³⁸.

En décembre 2022, Psiphon, qui fournit un accès non censuré au contenu internet, a permis aux Iraniens de se connecter à l’enquête GAMAAN sur les manifestations nationales. Si le GAMAAN continue de s’appuyer sur les médias sociaux pour diffuser l’enquête, il a de plus en plus recours à « l’échantillonnage VPN » à mesure que la couverture par les outils VPN s’étend (voir les figures 1 et 2). En 2023, le centre de recherche du Parlement de la République islamique estimait que 90% des internautes iraniens utilisaient une application VPN payante ou gratuite³⁹.

L’enquête de juillet 2023 a recueilli des échantillons de plus de 38.000 personnes alphabétisées âgées de 20 ans et plus, résidant en Iran. Des variables croisées ont été utilisées pour la pondération, ce qui a permis d’obtenir une taille d’échantillon effectif exceptionnelle de 8.108 personnes grâce à des données de grande qualité. Contrairement aux enquêtes précédentes, la variable du comportement électoral en 2017 n’a pas été utilisée pour pondérer l’échantillon final, car elle était devenue de moins en moins fiable au fil du temps. Nous n’avons pas pu mettre à jour cette variable en utilisant le résultat de l’élection de 2021, car celui-ci a été largement perçu comme ayant été manipulé. Toutefois, la méthode d’échantillonnage aléatoire à l’aide d’outils VPN a permis de garantir que l’échantillon brut de l’enquête comprenait déjà une distribution relativement équilibrée de répondants ayant diverses orientations politiques. Pour vérifier cette affirmation, on peut examiner les réponses à une question du World Values Survey sur l’orientation politique des répondants. Il a été déterminé que ceux qui soutiennent « les principes de la révolution islamique et du guide suprême » (les « principialistes » ou « conservateurs ») constituaient 12% de l’échantillon pondéré, ce qui correspond à la base sociale de ce groupe dans les enquêtes précédentes du GAMAAN : 11,4% en décembre 2022. En outre, dans une question révélatrice de la WVS sur des élections hypothétiques⁴⁰, 15,6% ont exprimé leur intention de voter pour les conservateurs. Étant donné que les partisans de ces derniers ne sont pas refreinés par la peur de l’État qui affecte les groupes ayant d’autres orientations politiques, nous estimons que les résultats pondérés du GAMAAN et les résultats de l’enquête probabiliste du WVS, qui ne diffèrent que de 4 points de pourcentage, se situent dans la fourchette correcte pour évaluer le poids des conservateurs.

Alors que les résultats de l’enquête GAMAAN concernant les questions non sensibles sur le plan politique concordent largement avec les résultats des enquêtes probabilistes en face-à-face et par téléphone, les résultats concernant la religion et la politique – en d’autres termes, les sujets sensibles – présentent d’énormes divergences. Dans les sections suivantes, nous présentons les résultats de l’enquête GAMAAN concernant les groupes religieux et non religieux auto-identifiés. En outre, nous présentons des tableaux croisés concernant le hijab obligatoire, les manifestations nationales de 2022 et la consommation de médias. Cette analyse vise à offrir une compréhension plus large du clivage entre laïcs et religieux.

L’objectif principal de l’enquête GAMAAN 2020 sur la religion était d’explorer les affiliations informelles à un large éventail de croyances religieuses et non religieuses. Les personnes interrogées devaient répondre à la question suivante : « Quelle réponse est la plus proche de votre croyance et de votre foi (bāvar va i’tiqād-i shumā) ? ». Notamment, dans cette enquête, seuls 32% se sont identifiés à l’islam chiite et 5% à l’islam sunnite. En outre, 22% ont indiqué qu’ils n’étaient affiliés à aucune appartenance (religieuse ou non religieuse) spécifique (hīchkudām, « aucune »). En outre, 6% se sont déclarés agnostiques (nadānam-girā) et 9% athées (āti’īst, khudānābāvar). En mettant en évidence la diversité de l’Iran sur la question religieuse, cette enquête a remis en question l’idée longtemps entretenue d’une nation musulmane très homogène.

Citant cette recherche, The Economist a ironisé sur « l’État non chiite », suggérant que « la répression stimule le rejet du credo officiel⁴¹». Nous estimons que cette interprétation est exacte, car elle répond à la question incontournable de savoir ce qu’il est advenu de la population musulmane de l’Iran. L’enquête a révélé qu’une majorité substantielle (78%) déclare toujours croire en Dieu. Parmi ceux qui s’identifient comme « sans appartenance », 73% professent une croyance en Dieu. Cette constatation nous a incités à incorporer une catégorie distincte dans les enquêtes ultérieures (à partir de 2022 et 2023), axée sur l’identification religieuse informelle, personnelle et non confessionnelle, à savoir les « croyants en Dieu » qui ne se considèrent pas comme « religieux » (khudā’bāvar ammā ghayr-i’maẕhabī). En outre, sur la base des commentaires des répondants, nous avons inclus « Yarsan⁴² » et « Humaniste » (insān-girā) comme options. Ces ajustements ont eu des effets intéressants sur les résultats ultérieurs. Le tableau 6 illustre les résultats des enquêtes de 2020, 2022 et 2023.

Collectivement, environ 40 % de la population alphabétisée – qui constitue, rappelons-le, 88% de la population adulte totale – se sont personnellement identifiés comme musulmans au cours des trois enquêtes. Le pourcentage d’athées (entre 7% et 9%), ainsi que d’autres groupes comme les sunnites (5%), sont restés relativement stables. Les identifications telles que « spiritualiste », « zoroastrien » et « sans appartenance » – qui sont plus floues dans le cas du spiritualisme et qui sont liées à des représentations de l’héritage national dans le cas du zoroastrisme – ont connu des fluctuations (principalement en raison de l’évolution des options disponibles dans l’enquête). Les groupes qui ont sélectionné ces options en juin 2020 semblent avoir choisi « croyant en Dieu non religieux » ou « humaniste » dans les enquêtes de décembre 2022 et de juillet 2023. D’une façon générale, les résultats montrent une population désenchantée par le récit national présenté par la République islamique⁴³.

Dans toutes les enquêtes GAMAAN, le processus de pondération a entraîné une augmentation du pourcentage de chiites. Par exemple, en 2020, l’échantillon brut initial indiquait une affiliation chiite de 20%, qui est passée à 32% après pondération. Cette différence de 12 points est tombée à 5 dans l’enquête de juillet 2023, en raison d’un échantillon de départ plus représentatif. En outre, étant donné que les enquêtes GAMAAN excluent la population analphabète, le pourcentage réel de chiites est probablement plus élevé de plusieurs points.

L’enquête sur la religion en 2020 a indiqué que la majorité de notre population cible – les adultes alphabétisés – s’opposait au hijab obligatoire. Comme prévu, des variations ont été observées en fonction de facteurs tels que le niveau d’éducation, l’âge, le sexe et la résidence urbaine ou rurale, avec des différences allant jusqu’à 10 points de pourcentage (figure 3). Toutefois, l’identification d’un individu à l’islam chiite – ou l’absence d’identification (figures 4 et 5) – est un facteur plus déterminant pour prédire ses réponses sur le régime iranien et ses politiques publiques.

La figure 4 montre que les personnes répondant que le port du hijab n’a pas de valeur spécifique (bih ḥijāb i‘tiqād nadāram) considèrent qu’il ne doit pas être obligatoire de le porter en public. Mais même chez les personnes qui croient que le hijab est une prescription religieuse, à peine plus de la moitié (51,4%) estiment qu’il doit être obligatoire dans l’espace public, et un quart s’y opposent explicitement. Bien que ce chiffre ait pu évoluer à la suite des manifestations nationales déclenchées par la mort de Mahsa (Jina) Amini, nous avons observé qu’en juin 2020, le clivage laïc-religieux reste un facteur essentiel pour comprendre la dynamique interpersonnelle entre les Iraniens. Cette constatation est confirmée par un tableau croisé qui examine le soutien au hijab obligatoire par rapport à l’identification religieuse. Comme le montre la figure 5, une distinction notable apparaît entre les différents groupes religieux et non religieux. Alors que ceux qui s’identifient comme mystiques (soufis) ont tendance à désapprouver l’obligation de porter le hijab, une majorité de ceux qui s’identifient comme chiites et sunnites expriment leur accord avec cette prescription. Nous pensons que cela contribue à expliquer pourquoi certaines femmes iraniennes ont eu recours à un acte de rupture : brûler leur hijab lors des manifestations nationales de 2022. Cet acte révolutionnaire ne vise pas seulement la coercition étatique au nom d’une protestation sociétale. Il reflète également les tensions entre laïcs et religieux au sein même de la société.

Selon l’enquête GAMAAN de décembre 2022, 81% des adultes alphabétisés en Iran ont exprimé leur accord avec les manifestations nationales de 2022 en Iran. Le mécontentement à l’égard de la République islamique et le soutien aux actions de protestation ont été largement répandus, transcendant les affiliations politiques (de gauche comme de droite), les origines ethniques (y compris, entre autres, les Baloutches et les Kurdes) et les différentes couches socio-économiques dans les milieux urbains et ruraux⁴⁴. Les résultats indiquent également que, malgré les efforts de solidarité des chiites qui prônent la séparation de l’islam et de l’État, les manifestations n’ont pas réussi à combler le fossé entre laïcs et religieux (et, pour ajouter à la complexité de la situation, les tentatives de conciliation des différences entre les opposants au régime au sein de la diaspora ont également échoué).

De tous les groupes, les chiites se sont clairement démarqués dans l’enquête de décembre 2022, avec 32% qui déclarent : « Je ne suis pas d’accord avec les manifestations et je les considère comme le chaos [ightishāsh] », et 6% en désaccord avec les manifestations mais n’utilisant pas le terme préféré du régime, celui de « chaos ». Cependant une majorité de chiites, 55%, ont soutenu les manifestations. Parmi les musulmans sunnites et les spiritualistes, seuls 4% ont déclaré ne pas être d’accord avec les manifestations et les considérer comme un chaos, tandis que 3 à 4% n’étaient pas d’accord avec les manifestations et que le reste des personnes interrogées les soutenait. Près de 100% des « croyants en Dieu sans religion », des athées, des zoroastriens autoproclamés, des mystiques (soufis) et des chrétiens ont soutenu les manifestations. Parmi tous les groupes, les chiites sont également les plus divisés quant à leur préférence pour un système politique, entre république islamique, république laïque ou monarchie constitutionnelle. Alors que pratiquement aucun des « croyants en Dieu non religieux », athées, zoroastriens autoproclamés, mystiques (soufis), chrétiens et autres n’a choisi la république islamique comme système politique, 39% des chiites ont exprimé leur soutien au régime actuel ; environ 12% se sont prononcés en faveur d’une monarchie constitutionnelle, 30% ont penché pour une république laïque, et environ 20% ont indiqué qu’ils n’étaient pas suffisamment informés pour faire un choix ou qu’ils préféraient une autre solution.

Ces statistiques mettent en lumière les coups d’éclat des détracteurs du régime, les montrant comme des symptômes d’une tension sociétale sous-jacente entre la laïcité et la religiosité, ainsi qu’entre les différentes orientations religieuses.

Les musulmans chiites, qui désapprouvent l’enchevêtrement de la religion et de l’État, brouillant ainsi les frontières entre l’islam et la gouvernance, en sont un excellent exemple. Lors du premier anniversaire de la mort de Ruhollah Zam, un journaliste exécuté en décembre 2020 après avoir été enlevé en Irak et accusé de « corruption sur terre », son père, membre du clergé chiite, debout à côté de la tombe de son fils, a enlevé son turban sous les applaudissements des participants. L’acte du père a fait la une des journaux et a trouvé un écho en ligne dans la sphère publique iranienne transnationale. Pour de nombreux croyants comme non-croyants, le turban en est venu à symboliser la corruption morale et politique. Autre exemple, lors des manifestations de 2022, Gohar Eshghi, « demanderesse de justice » (dādkhvāh), mère du blogueur assassiné Sattar Beheshti et femme chiite dévote, a enregistré une vidéo dans laquelle elle enlevait son hijab par solidarité avec les jeunes manifestants. Elle a déclaré : « Pour le bien de notre jeunesse, après quatre-vingts ans, à cause de cette religion qui veut tuer les gens, j’enlève ce hijab ». Son utilisation du mot « religion » (dīn) reflète l’idée d’une association fortement perçue entre la religion et l’État. Cette vidéo a également attiré rapidement l’attention du public. Eshghi, que l’on avait souvent vue portant le tchador noir, incarnait une nouvelle esthétique iranienne, critique à l’égard de la théocratie (le régime l’a souvent menacée). Les critiques internes à l’islam se poursuivent. En novembre 2023, Sedigheh Vasmaghi, une islamologue bien connue, est ainsi apparue dans une interview télévisée sans porter le hijab⁴⁵.

L’anthropologue Reinhold L. Loeffler a documenté des transformations similaires en observant un croyant dévot durant trois décennies, depuis les années 1970. Son travail sur le terrain permet de comprendre comment même les personnes âgées en Iran, influencées par les pressions sociétales en faveur de la sécularisation, en sont venues à remettre en question et à critiquer non seulement l’État, mais aussi l’islam lui-même. Dans les décennies qui ont suivi la Révolution, son interlocuteur est devenu de plus en plus sceptique :

« Alors qu’après la Révolution, sa croyance en Dieu est restée aussi ferme que jamais, l’ensemble de ce qu’il appelait le dīn (la religion) s’est effondré au fur et à mesure qu’il le percevait comme une construction des mollahs. Il commença à éviter le mot même de dīn, qui signifiait désormais pour lui les conceptions propagées par le gouvernement et les mollahs. Il explique ouvertement son revirement par les changements opérés par les autorités religieuses après la Révolution⁴⁶ ».

L’interlocuteur de Loeffler est décédé en 2008. Nous interprétons son scepticisme croissant comme faisant partie d’un changement plus large des valeurs sociétales vers le séculier et en opposition au religieux – qui est perçu comme étant lié au régime ou comme étant plus généralement une illusion. Cette évolution est liée au déclin du mouvement réformateur et se manifeste notamment par l’absence de discours religieux dans les manifestations de 2022 et par la résurgence du mot longtemps redouté de « révolution » (inqilāb), symbolisée par le retrait des vêtements religieux et l’accent mis sur l’exposition de la peau et des cheveux.

La division entre les Iraniens de la diaspora et ceux restés sur place a été exploitée par les partisans de la République islamique, qu’il s’agisse des réformateurs ou des conservateurs. Ils ont cherché à discréditer les voix dissidentes en les expulsant à la fois du discours légitime sur l’Iran et, physiquement, du pays lui-même. Cela a contribué à la prolifération des chaînes de télévision en persan diffusées par satellite. Parallèlement à l’influence plus large des films et des médias étrangers, l’accélération de la pénétration d’internet, la catégorisation des voix iraniennes de l’intérieur comme étant authentiques et celles de l’extérieur comme étant inauthentiques sont en train de s’effriter. L’émergence de chaînes comme Voice of America Persian en 1994, qui ne diffusait initialement qu’un programme d’une heure en persan, a marqué le début de cette transnationalisation de la sphère publique iranienne. Par la suite, Radio Farda (depuis 2002), entre autres, a prolongé cette tendance. Des décennies plus tard, les Iraniens du pays ont largement accès à une télévision par satellite produite par des professionnels. BBC Persian Television a été lancée en 2009, suivie par Manoto TV en 2010 et Iran International en 2017, toutes basées à Londres. Ces chaînes représentent diverses factions politiques, comprenant des réformateurs, des monarchistes et des républicains prônant une transition ou même le renversement du régime en place. Ce paysage médiatique concurrentiel, qui comprend des chaînes plus petites ciblant, par exemple, les sunnites et les chrétiens, a érodé la crédibilité de l’appareil médiatique du régime et met quotidiennement en évidence la diversité des points de vue politiques, laïcs et religieux.

Selon l’enquête de juillet 2023 du GAMAAN sur la consommation des médias (la deuxième enquête sur ce sujet, la première ayant été menée en 2021), la confiance dans les médias persans étrangers dépasse celle des chaînes affiliées au régime (figure 6). La prolifération des médias sociaux et des applications de communication a facilité la diffusion rapide de courts clips vidéo, entraînant une fusion des environnements médiatiques en une véritable sphère transnationale pour les Iraniens de l’intérieur comme de l’extérieur du pays. Outre les idéologies politiques concurrentes, la laïcité et la religiosité sont des facteurs déterminants pour comprendre les modèles dominants de ces environnements médiatiques et les divisions en sphères sociales distinctes. Un tableau croisé des identifications religieuses et non religieuses avec la question de la confiance dans la Radiodiffusion de la République islamique d’Iran (IRIB) montre que les répondants chiites ont déclaré les niveaux de confiance les plus élevés dans les médias d’État (figure 7). À l’inverse, les athées, les « croyants en Dieu non religieux » et les musulmans sunnites ont exprimé des niveaux de confiance nettement inférieurs.

Une fois de plus, les chiites contrastent fortement avec les non-religieux en ce qui concerne leur perception – plus positive – de la diffusion de l’information par le régime mais il est à noter que seuls 15% d’entre eux expriment un haut niveau de confiance dans l’IRIB, tandis que 32% font part, d’un manque total de confiance.

En raison de l’amélioration de la qualité des données facilitée par un accès plus large à la population grâce à l’échantillonnage VPN, nous avons observé que les disparités avant et après la pondération étaient moins prononcées par rapport aux enquêtes précédentes et que les résultats de l’enquête de juillet 2023 confirmaient les tendances identifiées précédemment. On peut donc dire que les partisans et les opposants au régime privilégient des médias différents. Cela suggère qu’en Iran, la tension entre la laïcité et la religiosité observée au sein de la société est étroitement liée au conflit entre les citoyens dissidents et le régime et ses partisans.

Nous tenons à exprimer notre gratitude à tous ceux qui ont aidé le GAMAAN à collecter les échantillons. Le temps consacré à la recherche et à la rédaction a été rendu possible par le Conseil néerlandais de la recherche. La version française a été réalisée grâce à la Fondapol (Paris).